Résumé

Il arrive souvent que le comportement et l’identité des Eeyous (Cris) de Chisasibi (Québec) qui consomment de l’alcool et sont ivres en public soient réduits à ceux de victimes : victimes de la colonisation et des tentatives d’assimilation, victimes de violence familiale, victimes de dépendances. Les autres membres de la communauté déconseillent fortement de s’adresser directement aux buveurs* et les chercheurs en anthropologie les ignorent la plupart du temps. Cet article ethnographique s’appuie sur l’observation participante et sur des entrevues semi-formelles effectuées auprès de femmes et d’hommes adultes qui se disent buveurs ou ex-buveurs. Il met en lumière le point de vue de personnes dont la consommation d’alcool actuelle ou passée est considérée comme un « problème » par leur communauté et par les chercheurs en sciences sociales. En adoptant une approche phénoménologique, l’auteur utilise les concepts de « monde vécu » (lifeworld) et d’agentivité pour illustrer le fait que les individus réfléchissant à leurs propres comportements participent activement à la vision du monde de leur communauté. Bien que ces personnes soient qualifiées de « soûlons » ou de « zombies », elles parlent d’elles-mêmes en référant aux divers autres aspects de leurs identités et à leur propre capacité d’agir. Ce faisant, elles s’approprient leurs identités en tant que membres de leur communauté et revendiquent leur capacité d’agir en dépit des sous-entendus voulant qu’elles aient renoncé à ces identités et à cette capacité en buvant de manière excessive.

^*Dans le présent document, les termes employés pour désigner des personnes sont pris au sens générique dans le but de ne pas alourdir le texte ; ils ont à la fois valeur d’un féminin et d’un masculin.

Mots-clés : boire autochtone, phénoménologie, alcool et agentivité, alcool et identités

Introduction

« Je suis un soûlon, mais je ne suis pas juste un soûlon. J’ai des trucs à régler.
Néanmoins, j’ai des projets. Il y a des choses que je veux faire. Je ne suis pas juste un soûlon. »
(Codie[1], 35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011)

L’article qui suit aborde le thème de cette édition de multiples façons[2]. D’abord, les personnes dont il est question, soit les buveurs[3] eeyous (Cris) de Chisasibi (Québec), sont souvent considérées par les autres membres de leur communauté, ainsi que par le personnel médical et scolaire allochtone, comme étant à la limite de leur propre communauté ou même extérieures à celle-ci. Bien qu’on puisse avoir l’impression que leur lien avec le noyau de la communauté est ténu en raison de leurs relations et de leurs identités héritées, la manière dont elles sont traitées révèle une ambivalence au sujet de leur véritable statut. Ensuite, plusieurs considérations portent sur l’incertitude qui règne quant à l’omniprésence des règles comportementales locales et les identités culturelles auxquelles elles sont rattachées. Plutôt que d’adopter une approche interventionniste ou une approche propre au domaine de la santé publique, cet article se penche sur certains aspects de la vie des buveurs et ex-buveurs eeyous dans une perspective anthropologique, plus spécifiquement ethnographique. Le but de l’article est de démontrer le degré auquel ces personnes font preuve d’agentivité (agency), ce qui comprend ici la capacité d’agir sur les circonstances de sa vie, ainsi que la reconnaissance de cette capacité[4]  Nous espérons que notre point de vue offrira de nouveaux éclairages aux professionnels de la santé travaillant auprès de cette population[5] .

L’étude anthropologique de la consommation d’alcool, prolifique dans les années 1970 et 1980, a eu tendance à mettre en évidence le large éventail des perceptions culturelles qui existent dans le monde à propos de la consommation d’alcool et l’ivresse (Mandelbaum, 1965 ; Douglas, 1987, Heath, 1987, 1998). Toutefois, les recherches anthropologiques effectuées au sein des populations autochtones se sont plutôt penchées sur la consommation d’alcool perçue comme excessive et culturellement dérangeante (Levy et Kunitz, 1974). Piron (1994) a souligné que le discours prédominant en anthropologie concernant les buveurs autochtones place leur comportement dans un ensemble de problèmes sociaux qui découlent des perturbations causées par l’interférence euro-nord-américaine dans les systèmes culturels et sociaux des premiers peuples. Dans ce scénario, les buveurs sont pris dans une série inéluctable d’événements allant des centaines d’années d’exploitation coloniale aux communautés perturbées. Au sein de ces communautés, l’ivrognerie est à la fois un résultat de cette perturbation et une cause, ou un facteur aggravant, de troubles additionnels prenant la forme de violence et de suicide. 

Comme l’affirmait Piron, ce modèle explicatif en soi simplifie à outrance la question complexe de la consommation d’alcool en la réduisant à un maillon inexorable d’une chaîne causale, faisant ainsi fi de l’agentivité individuelle. En outre, Thatcher (2004) et Waldrum, Herring et Young (1995) ont rappelé à leurs lecteurs qu’en attribuant les problèmes d’alcool simplement et strictement à l’histoire de la colonisation, nous soustrayons l’agentivité humaine de l’équation et nous faisons des peuples autochtones des victimes impuissantes de l’histoire. Par conséquent, malgré l’omniprésence de l’alcool en tant qu’élément de perturbation sociale dans une grande partie des ouvrages d’anthropologie portant sur les sociétés autochtones du Canada, les allochtones en savent très peu sur les vies et points de vue des buveurs autochtones. À part quelques exceptions, comme Brody (1970), Spicer (1997) et Spradley (1988), les perspectives et expériences des buveurs autochtones sont rarement abordées en anthropologie.

Les répercussions de la colonisation, du néocolonialisme et des tentatives d’assimilation sur les sociétés autochtones ainsi que tous les problèmes sociaux qui en découlent ne peuvent d’aucune manière être niés ou minimisés. Bien sûr, ce modèle explicatif à l’échelle macro a aidé des personnes non autochtones à comprendre le contexte historique et sociopolitique de la consommation d’alcool chez les premiers peuples. Toutefois, certaines questions restent sans réponse. Comment les buveurs eux-mêmes expliquent-ils leur relation à l’alcool ? Comment situent-ils leur comportement dans le contexte historique, politique et social plus large ? Comment se rapportent-ils à leur communauté et à leur héritage culturel ? Quelles sont leurs aspirations en matière de vie de famille, d’éducation et de travail ? Ignorer ces questions en tant qu’anthropologues équivaut à présupposer ou, à tout le moins, à amener nos lecteurs à présupposer que les buveurs n’ont pas d’opinion sur le sujet : aucune réflexion par rapport à leur propre consommation ; aucune connaissance de ce qui peut les avoir poussés à boire ; aucune préoccupation concernant la continuité culturelle et le patrimoine ; aucun espoir d’avenir ; et par conséquent, aucune agentivité.

Afin de mieux comprendre les conceptions du monde et les identités des buveurs autochtones, nous avons effectué un travail ethnographique de terrain à Chisasibi (Québec) en utilisant une approche phénoménologique, consistant en de l’observation participative et des entrevues réalisées auprès des buveurs eeyous. Pour saisir le contexte social où se forment ces conceptions et ces identités, nous avons pris en considération le milieu local : des statistiques sur la consommation d’alcool, la perception que les non-buveurs ont des personnes qui boivent et les liens avec l’histoire de la colonisation. Les concepts de monde vécu et d’agentivité servent à démontrer comment les buveurs eeyous créent du sens dans leur vie et comment ce sens est pour eux un outil d’auto-identification dans un paysage social où règne l’ambivalence à propos du boire et de l’ivrognerie. Parmi les thèmes majeurs qui sont ressortis des entretiens avec les buveurs et ex-buveurs, notons : la connaissance des causes de leur consommation d’alcool à l’échelle macro et micro ; l’importance de l’agentivité individuelle ; le lien entre cette agentivité et leurs identités et aspirations[6] .

Site d’enquête et méthodes

Le travail ethnographique de terrain fut réalisé à Chisasibi, au Québec, d’août 2010 à août 2011 dans le cadre de recherches doctorales, en affiliation avec le département d’anthropologie de l’Université de Montréal[7] . Chisasibi, terme qui signifie « grande rivière », est une communauté eeyoue (crie) située dans la région de l’Eeyou Istchee ou les « terres du peuple », le territoire ancestral des Eeyous (Institut culturel cri Aanischaaukamikw, s.d.) dans le Nord-du-Québec[8] . À l’époque de cette recherche de terrain, la population de Chisasibi se chiffrait approximativement à 4 484 personnes (Statistique Canada, 2012). La grande majorité des résidents sont Eeyous, avec une petite minorité inuite et un nombre important de personnes allochtones[9] .

Le travail de terrain consistait principalement à la réalisation d’entrevues et à de l’observation participante[10] . Les entrevues non structurées, se déroulant sur le mode de la conversation, ont permis d’en savoir plus sur la manière dont les participants voient le monde. Plutôt qu’une série de questions-réponses, ces entretiens ont pris la forme de discussions portant sur des thèmes convenus, comme les expériences de vie d’un individu à différents âges, les relations familiales et communautaires, et les aspirations pour l’avenir. Au total, 114 rencontres de la sorte ont eu lieu avec des membres de la communauté de Chisasibi[11] .

L’observation participante se faisait notamment en prenant part à des événements formels et informels organisés dans la communauté, comme en travaillant à l’école secondaire, en faisant les magasins, en assistant aux spectacles amateurs, aux parties de hockey et à de multiples activités culturelles et ateliers offerts dans la communauté. Ce type d’observation a constitué une source importante d’information. Les participants partageaient leurs réactions spontanées aux événements et aux enjeux d’actualité durant ces activités.

L’approche phénoménologique

La pratique méthodologique mise en œuvre lors de cette recherche consistait à apprendre auprès des buveurs et ex-buveurs autochtones, dont la voix n’est pas entendue en général, que ce soit dans le cadre de leur vie quotidienne au sein de la communauté, dans la société plus large ou encore dans le contexte universitaire. De nombreux anthropologues, comme Cole (1992), Cruikshank (1990), Preston (1986) et Rosaldo (1993) ont plaidé pour une approche méthodologique favorisant l’inclusion, dans le discours anthropologique, des voix des personnes marginalisées dans leur propre communauté. Les points de vue et expériences partagés par ces participants nous éclairent sur les interactions entre l’individu, la société et la culture. De plus, il est essentiel de prendre en compte la manière dont les gens qui ont moins de pouvoir politique dans une société interprètent leur propre vie, ces interprétations n’étant pas plus biaisées que celles des membres plus puissants de la société (Rosaldo, 1993).

L’approche phénoménologique a été adoptée, en concordance avec l’objectif de mettre de l’avant les voix des buveurs autochtones. La recherche phénoménologique s’intéresse aux façons dont les participants vivent leurs expériences de vie et comment ils s’en servent comme points de référence pour créer du sens. Cette approche accorde une place centrale à la réalité quotidienne des personnes avec qui travaillent les ethnographes (Jackson, 1996) et tient compte des « façons dynamiques qu’ont les individus de passer d’une attitude à une autre lorsqu’ils sont engagés à satisfaire leurs besoins sociaux et physiques. » (Desjarlais et Throop, 2011, p. 88) Cela sous-entend qu’on reconnaît que l’expérience vécue est incertaine et ambiguë, et que les individus sont continuellement en train de reconfigurer leur propre compréhension de cette expérience. 

L’anthropologie phénoménologique ne nie pas les états objectifs, comme les structures sociopolitiques, ou l’existence de sens cachés. Plutôt, ces états sont compris dans le concept de monde ou de réalité vécu : « Le domaine de l’existence sociale immédiate et quotidienne ainsi que les activités pratiques, avec leur routine, leurs crises, leur caractère vernaculaire et idiomatique, leurs particularités biographiques, leurs événements décisifs et leurs stratégies indécises. » (Jackson, 1996, p. 7). Comme le décrivent Desjarlais et Throop (2011), le monde vécu englobe toutes les composantes pratiques de la vie de tous les jours, incluant celles qui sont « conditionnées historiquement » (p. 91). En tant que telle, l’approche phénoménologique ne considère pas de manière déterministe les processus historiques et sociopolitiques qui constituent les mondes vécus par les individus. Toutefois, ils sont considérés comme des entités et réalités avec lesquelles les individus et les groupes doivent traiter lorsqu’ils créent du sens.

De plus, l’approche phénoménologique place toutes les formes de connaissance sur un pied d’égalité (Jackson, 1996) et cherche à « restaurer la crédibilité des perspectives autochtones qui ont déjà été sous-estimées par le savoir et le pouvoir professionnels. » (Katz et Csordas, 2003, p. 275-276) Que les expériences soient de nature religieuse (Knibbe et Versteeg, 2008) ou qu’elles soient liées à d’autres états qui, traditionnellement, n’ont pas été pris au sérieux par les chercheurs en anthropologie, comme la dépendance (Garcia, 2014), la détresse nerveuse (Rabelo et Souza, 2003), le combat personnel (Desjarlais, 1996), le sentiment de fierté ou de honte (Abu-Lughod, 1986) ou encore le rêve (Goulet, 1994), le sens que les participants attribuent à ces expériences et états est pris au sérieux au même titre que toute autre forme de connaissance. En mettant l’accent sur l’expérience et la création de sens, et en admettant des états qui, normalement, ne sont pas pris au sérieux par la recherche scientifique, l’approche phénoménologique convient parfaitement au projet d’inclure les voix des buveurs autochtones dans le discours savant.

Chisasibi : le boire et la perturbation sociale

De nombreux chercheurs décrivent en termes quantitatifs la consommation élevée d’alcool dans les communautés autochtones du Nord-du-Québec, parmi d’autres phénomènes tels que les drogues, la violence et le suicide. Anctil et Chevalier (2008), Barss (1998), Simard et le Groupe d’études inuit et circumpolaire (1996), Kirmayer, et al. (2000), Mercier, Rivard, Guyon et Landry (2002), Muckle, Boucher et Laflamme(2008), et Petawabano et le Comité de la santé mentale du Québec (1994) ont examiné les niveaux et les habitudes de consommation d’alcool dans les communautés en Eeyou Istchee et d’autres communautés autochtones du nord au cours des deux décennies précédant cette recherche.

Leurs statistiques, dont plusieurs sont basées sur des données récoltées peu de temps avant que la recherche abordée dans le présent article ne soit menée, montrent une plus forte incidence d’ivresse, en particulier de beuverie, parmi les jeunes et les mâles. Par exemple, Anctil et Chevalier (2008) ont établi que 21,2 % des répondants eeyous dans les catégories d’âge 12-17 et 18-29 ans ont pris cinq consommations ou plus au moins une fois par semaine au cours de l’année précédant l’étude. Par ailleurs, la recherche d’Anctil et Chevalier (2008) indique que seulement 10,6 % des femmes avaient consommé à ce rythme-là, contre 17,2 % des hommes. Ces chiffres s’apparentent aux statistiques d’autres communautés autochtones au Canada. Selon une enquête sur la santé effectuée entre 2008 et 2010 par le Centre de gouvernance de l’information des Premières Nations (2012), « … près des deux tiers [des adultes] qui consomment de l’alcool le font de manière excessive (c.-à-d., cinq consommations ou plus en une occasion au moins une fois par mois au cours des douze mois précédents). Les hommes des Premières Nations sont plus susceptibles que les femmes de consommer de façon excessive » (p. 105).

Ces chiffres concordent avec les expériences partagées par de nombreux résidents de Chisasibi : la consommation d’alcool est omniprésente dans la communauté et beaucoup de gens s’opposent à cette tendance à la beuverie, particulièrement chez les jeunes mâles. De plus, presque toutes les anecdotes racontées par les participants sur la prise d’alcool en public ou les observations faites dans le contexte de la recherche mettaient principalement en cause de jeunes hommes[12] .

Les résidents de Chisasibi de même que les chercheurs se sont aussi montrés préoccupés par des phénomènes sociaux liés à la consommation d’alcool, comme la violence et le suicide, décrits par Niezen (2009) et Tanner (1999) comme des « pathologies sociales ». En faisant référence aux Eeyous, Barss (1998) a indiqué que la prise d’alcool avait été constatée dans la plupart des cas de suicide ou de tentative de suicide à Chisasibi de 1982 à 1991. Dans un bulletin d’information de Chisasibi, on pouvait lire « Parmi tous les suicides et tentatives de suicide qui sont survenus à Chisasibi, presque toutes les personnes étaient sous l’effet de l’alcool ou de drogues » (Rapport de police de Chisasibi, 2012, p. 4). En se basant sur une étude des recherches effectuées auprès des peuples autochtones d’Amérique du Nord entre les années 1970 et le début des années 2000, Kirmayer et al. (2007) ont aussi affirmé que : « Dans la plupart des études sur les premiers peuples, l’intoxication alcoolique est considérée comme un facteur important contribuant au suicide. » (p. 38)

Certains chercheurs s’intéressant à la consommation d’alcool dans les communautés autochtones d’Amérique du Nord ont remis en question le lien de causalité entre l’alcool et ces autres phénomènes. Westermeyer (1979), par exemple, fit remarquer que durant le siècle précédant sa recherche, les taux de suicide et d’homicide chez les Dinés et les Apaches sont restés inchangés, tandis que la consommation d’alcool a augmenté. Selon Petawabano et le Comité de la santé mentale du Québec (1994), il est possible que la consommation d’alcool varie en corrélation avec d’autres comportements qui découleraient des mêmes facteurs plutôt que d’être liés par un lien de causalité.

Que ce soit une cause ou un corrélat d’autres « pathologies sociales », l’alcool est considéré comme un élément important au sein d’un ensemble de comportements socialement destructeurs. L’inquiétude des dirigeants de Chisasibi est mise en évidence dans la réglementation locale qui interdit la vente ou la possession d’alcool (The Nation, 2008 ; German, 2008). Malgré le but avoué des règlements de viser les trafiquants (German, 2008), les conséquences très réelles sont la criminalisation de la consommation d’alcool, et, par conséquent, du comportement de tous ceux dans la communauté qui étaient considérés comme des « soûlons ». Toutefois, la perception que les gens ont des « soûlons », de la prise d’alcool et de l’ivresse est teintée par bien plus que la légalité de la consommation d’alcool.

La perception des buveurs, de la consommation d’alcool et de l’ivresse

Souvent, lors des discussions avec les gens de Chisasibi, buveurs ou non, ils exprimaient leur désapprobation et leur colère à propos du comportement des personnes qui boivent excessivement et en public[13] . Plusieurs utilisent les termes de « soûlons » ou « zombies » : ces termes font référence aux individus qui déambulent dans la communauté en état d’intoxication. Ils se tiennent généralement en groupe, mais il arrive à l’occasion d’apercevoir un individu errant seul[14] . Les termes « soûlons » et « zombies » sont généralement attribués aux personnes qui boivent en public et boivent au point d’être ivres. Aussi subjectif que soit ce dernier terme, les résidents de Chisasibi le définissent habituellement comme un état dans lequel un individu devient non fonctionnel et incohérent. Un autre aspect qui est communément souligné à propos de cet état est que les gens ivres ne sont plus eux-mêmes ; ils ont perdu leur personnalité.

Cette « perte de soi » n’exempte pas les buveurs de leurs responsabilités. Aux yeux de plusieurs à Chisasibi, les individus en question ont fait le choix de boire au départ. À cet égard, alors, le fait de boire en public ou de boire en quantité dite excessive est largement perçu comme un comportement transgressif, même si les gestes que les gens posent lorsqu’ils sont dans cet état ne sont pas toujours considérés comme émanant de leur propre volonté.

Lorsque les individus ne sont pas eux-mêmes, leurs comportements peuvent être imprévisibles, et souvent défier les normes de comportement culturellement acceptables[15]. Conséquemment, les sobriquets « soûlons » et « zombies » cachent souvent la peur que l’ivresse mène à des agressions verbales et autres dangers. Ainsi, lorsqu’on rencontre des personnes ivres en public, la chose la plus prudente à faire selon plusieurs est de les ignorer et de s’en éloigner.

Néanmoins, cette réaction est presque toujours chargée d’ambivalence et de nervosité. Les individus qui se saoulent régulièrement sont perçus comme des personnes qui souffrent, et qui ont besoin d’aide et de compassion. Mais il est difficile de leur offrir de l’aide et de la compassion, parce qu’ils sont imprévisibles et effrayants lorsqu’ils sont en état d’ébriété. Ainsi, beaucoup de gens ont exprimé des sentiments mitigés : ils ont des idées au sujet de comment il faudrait répondre aux personnes ivres, mais se sentent souvent incapables d’agir en conséquence en raison de la peur.

Les racines coloniales des problèmes d’alcool

La compassion et la tristesse exprimées à l’égard des « soûlons » viennent du fait que les gens de Chisasibi comprennent pourquoi tant de personnes ont ce qu’ils considèrent être des problèmes d’alcool. Les propos de ces personnes font écho au travail de chercheurs qui ont retracé les effets à long terme du contact avec les explorateurs, commerçants et colons européens sur la consommation d’alcool dans leur communauté[16]. Deux aspects en particulier de l’expérience coloniale reviennent plus souvent dans les discussions au sujet de Chisasibi.

L’un d’eux est le régime d’écoles résidentielles canadien, qui a fonctionné de la fin des années 1800 jusqu’à la fin des années 1900. Il a été mis en place par le gouvernement fédéral en partenariat avec les églises chrétiennes. Le but de ces écoles était d’assimiler les populations autochtones du Canada au style de vie eurocanadien. Enlever les enfants de leur famille et communauté en leur interdisant de pratiquer leur culture était un moyen pour les autorités fédérales et les chefs religieux d’interrompre la transmission intergénérationnelle des cultures autochtones (Commission de vérité et réconciliation, 2015).

Il existe une documentation abondante sur les répercussions de ces écoles à court et à long terme sur les vies des survivants et leurs descendants[17]. Traumatisés et honteux de leurs expériences dans ces institutions, incapables de communiquer avec leur famille ou de s’y reconnaître après une absence prolongée, bien des survivants se sont tournés vers l’alcool et d’autres substances pour engourdir leur souffrance. Ces comportements ainsi que d’autres, combinés avec une enfance dépourvue d’amour parental et criblée de sévices, ont contribué à un manque de compétences parentales et, dans bien des cas, à la perpétuation de la violence. Le traumatisme lui-même a été transmis d’une génération à l’autre, ayant même des répercussions sur la jeunesse d’aujourd’hui, qui n’a pas fréquenté les pensionnats.

L’autre thème majeur qui revient dans les conversations sur le taux élevé de consommation d’alcool à Chisasibi est la relocalisation de la communauté de Fort George à son site actuel. Au début des années 1970, Hydro-Québec s’est lancée dans des projets hydroélectriques élaborés dans la région, sans consulter la population d’Eeyou Istchee. Les Eeyous entamèrent des procédures judiciaires afin de protéger leur territoire. À l’issue de cette lutte, la Convention de la Baie-James et du Nord québécois (CBJNQ) fut signée. Ce traité moderne protège un certain nombre des droits ancestraux des Eeyous tout en décrivant les droits et responsabilités du gouvernement provincial en matière d’exploitation du territoire (Richardson, 1976 ; Salisbury, 1986).

Les projets hydroélectriques étaient autorisés à se faire en respectant les paramètres établis par la CBJNQ. La construction du complexe de La Grande 1 (LG1), situé à peu près à 30 km au sud de l’embouchure de la rivière, changea le débit de la rivière et on s’inquiéta à propos de l’érosion accrue sur l’île Fort George. Tandis qu’à l’origine, Hydro-Québec s’était engagée à financer l’amélioration des infrastructures de l’île, il devint nécessaire (ou moins cher, dépendant à qui on parle) de relocaliser la communauté (Cree Nation of Chisabi, 2006b ; Salisbury, 1986 ; Richardson, 1976). De la sorte, les gens de Fort George, de même qu’environ 200 maisons, furent relocalisés à l’emplacement actuel de Chisasibi autour des années 1978-1981 (2006b).

Selon Niezen (2009) et les participants à la présente recherche, la relocalisation de l’île Fort George mena à une augmentation de la consommation d’alcool et d’autres substances, du nombre de suicide ainsi qu’à un accroissement de la violence. On donne généralement deux raisons pour cela. La première est pratique : l’alcool était plus facile à obtenir après la relocalisation. Avec le nouveau village, une route reliant Chisasibi à la route de la Baie James fut construite et la bourgade de Radisson fut créée par Hydro-Québec. Pour avoir de l’alcool, il suffisait désormais de se rendre à Radisson, à 45 minutes de voiture (Grand Coucil of the Crees, s.d.).

L’autre raison qui est souvent évoquée par les participants et chercheurs pour expliquer l’augmentation de la consommation est le bouleversement social et culturel causé par la relocalisation. Tanner (1999) affirme que les changements rapides comme ceux qu’entraîne la relocalisation d’une communauté causent un sentiment d’impuissance au sein de la population. Henriksen (2009) et Shkilnyk (1985) fournissent tous les deux des descriptions ethnographiques des bouleversements sociaux et du sentiment de désespoir qui envahissent les communautés autochtones à la suite des relocalisations forcées. Niezen (2009) décrit le deuil que vécut la communauté de Chisasibi après la perte d’une si grande partie de son assise territoriale et de plusieurs modes de subsistance traditionnels. En effet, les participants à la présente recherche se rappelaient l’époque de Fort George comme étant plus paisible et axée vers la communauté, comparativement au chaos perçu de la vie à Chisasibi aujourd’hui.

Les Eeyous de Chisasibi sont bien conscients et même préoccupés par les causes historiques de ce qu’ils considèrent comme une crise dans leur communauté. S’inscrivant dans une plus longue histoire coloniale qui commença il y a des siècles avec les premiers explorateurs et commerçants, les perturbations culturelles relativement récentes décrites ci-haut ont causé bien des remous et ont mené à une intoxication généralisée qui, à son tour, ajouta à la tourmente sociale.

Points de vue des buveurs de Chisasibi : monde vécu et agentivité

Comme le remarque Piron (1994), la façon que l’anthropologie aborde les racines coloniales de la consommation d’alcool chez les peuples autochtones ne tient pas compte de l’agentivité des personnes qui boivent. Toutefois, les points de vue des résidents locaux, décrits ci-haut, montrent clairement que les Eeyous considèrent les individus buveurs comme responsables de leur choix de boire, tout en reconnaissant le rôle que joue l’histoire coloniale dans la consommation élevée d’alcool à Chisasibi. Ainsi, il est possible de tenir compte de l’agentivité tout en reconnaissant les processus sociohistoriques plus larges.

En effet, les points de vue que les buveurs et ex-buveurs de Chisasibi ont partagés révèlent l’étendue de leur engagement auprès des forces et phénomènes interpersonnels, sociaux et historiques qui font partie de leur monde ou réalités vécues. Les mondes vécus par les buveurs de Chisasibi incluent une compréhension et des interactions à multiples facettes entre les réalités de leur communauté, les points de vue des autres membres de la communauté et les histoires personnelles des buveurs eux-mêmes.

D’autre part, le niveau d’engagement qui est mis en évidence dans leurs histoires et perspectives personnelles démontre qu’ils sont conscients de leur propre agentivité en ce qui a trait aux choix qu’ils font et aux processus dans lesquels ils s’impliquent. Ces choix ne concernent pas seulement leur consommation d’alcool, mais aussi la construction de leurs propres identités, leurs relations et leurs occupations. En soi, le fait d’avoir conscience de leur agentivité influence leurs identités d’une manière plus profonde que le simple fait d’être des « soûlons » et agit sur leurs aspirations au-delà du désir de cesser de boire.

« Alors, c’est pour ça que nous sommes… eh bien, comme nous sommes… » : la connaissance qu’ont les buveurs des raisons pour lesquelles ils boivent.

Plusieurs anthropologues ont parlé d’agentivité et d’autres idées connexes, comme la volonté, en mettant l’accent à la fois sur le rôle de la conscience de soi et des processus internes, et sur l’engagement avec les états extérieurs et autres agents. Garro (2010), par exemple, a affirmé que la conscience de soi et la connaissance de ce qui est important pour soi sont essentielles à la concrétisation de la volonté, décrite comme un aspect de l’agentivité. Elle ajoute que la volonté, donc l’agentivité et la conscience de soi qui y est associée, se développe à travers le récit de sa propre histoire ou la construction de celle-ci en tenant compte d’une myriade de sources de connaissances. Pareillement, Mattingly (2010) a examiné la manière dont l’action ne prend son sens qu’en référence aux histoires plus larges, la sienne et celles des autres, ainsi qu’à toutes les circonstances qui ont marqué ces histoires.

L’argument avancé veut que les buveurs soient des agents dans la mesure où ils pensent et s’engagent activement en connaissant les causes historiques des bouleversements communautaires et familiaux qui ont affecté leur vie et la vie de leur famille. De même, ils sont des agents pour autant qu’ils réfléchissent sérieusement aux états psychiques induits par ces expériences. Bref, ils connaissent les répercussions des traumatismes multigénérationnels en eux et chez les autres, ainsi que les forces sociales, politiques et historiques qui ont contribué à ce traumatisme.

États émotionnels : souffrance, colère et honte

Les discussions avec les buveurs et ex-buveurs de Chisasibi ont révélé qu’ils ont une connaissance approfondie des divers facteurs expliquant leur consommation d’alcool et celle de leurs pairs. Les raisons principales mentionnées par les buveurs pour expliquer pourquoi ils ont commencé et continué à boire sont des émotions négatives intenses. Bien des personnes ont décrit la souffrance émotionnelle et la colère intenses et accablantes comme point de départ de leur consommation. Codie, par exemple, un informateur clé se rappelle qu’il « était toujours très en colère » pendant sa jeunesse, et que cette colère s’est accrue lorsqu’il a commencé à boire excessivement (35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011).

La honte a été mentionnée par plusieurs des participants relativement à leur consommation continuelle. Une grande partie de cette honte dérivait de la perception qu’ils avaient de leur propre comportement par rapport à l’alcool – perception qui reflétait généralement celle d’autres membres de la communauté. Dale, par exemple, expliquait : « Quand je suis sobre, je me sens gêné de ce que je fais quand je suis saoul […] Alors, je bois plus pour me sentir mieux. » (24 ans, Chisasibi, 27 mai 2011) L’incapacité perçue d’arrêter de boire est souvent revenue aussi comme une source de honte, en plus d’autres sources : la honte d’être autochtone, la honte de l’incapacité perçue de ne pas bien parler l’anglais et le défaut de réussir ses études ou de remplir ses obligations familiales.

La souffrance, la colère et la honte que les gens ressentent lorsqu’ils sont sobres font place à des sentiments plus positifs lorsqu’ils boivent. Gavin souligne que « Les gens boivent parce qu’ils ont honte. Ils se sentent coupables de quelque chose, ils ont honte d’eux-mêmes […] Ils boivent pour se sentir mieux pendant un moment, puis le cycle recommence. » (36 ans, Chisasibi, 28 avril 2011) Toutefois, bien des participants ont aussi reconnu que le fait de boire intensifie les émotions. Codie, Tabitha et Tad, parmi d’autres, ont tous admis que leurs émotions s’intensifiaient avec la prise d’alcool. Très souvent, cela était dû aux actes qu’ils commettaient lorsqu’ils étaient intoxiqués, comme agresser des membres de leur famille.

Famille, amis, communauté et société : les mondes vécus par les buveurs aux niveaux micro et macro.

La souffrance, la colère et la honte étaient généralement décrites en lien avec des problèmes
personnels, psychologiques et émotionnels de leur vie quotidienne, qui constitue le monde vécu de ces individus. Il apparaît clairement dans les histoires des buveurs et ex-buveurs qu’ils comprennent comment ces problèmes se situent à l’intersection de facteurs macro (historiques et politiques) et micro (famille et communauté) ayant une incidence sur leur vie.

Au niveau micro, les problèmes de famille et la pression exercée par les pairs étaient le plus souvent mentionnés comme causes initiales de la consommation d’alcool. De nombreux participants ont parlé de la violence familiale et du manque d’affection dans leur enfance comme ayant contribué à leur souffrance émotionnelle et leur colère, décrites ci-dessus. L’alcool et l’ivrognerie étaient présents dans presque tous les cas décrits, particulièrement là où il y avait violence physique ou psychologique. Selon Dean, la présence de l’alcool et l’ivrognerie à la maison « créent une impression de normalité. Tu es habitué à ça. » (44 ans, Chisasibi, 3 avril 2011) Les propos de Codie corroborent ceux de Dean : « Je pensais tout simplement que c’était quelque chose qui arrivait dans toutes les familles. » (35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011)

Ce sentiment de normalité par rapport à la consommation d’alcool a fait en sorte que c’était plus facile de céder à la pression des pairs. Adam, par exemple, décrit comment il a commencé à boire vers 12 ou 13 ans, tandis qu’il voulait impressionner une fille de son âge : « Elle buvait, alors, je voulais être cool comme elle et boire aussi. » (22 ans, Chisasibi, 22 mai 2011)

Les histoires que les buveurs et ex-buveurs ont partagées montrent qu’ils sont conscients que leur milieu familial d’origine a créé un terrain psychique fertile pour l’influence des pairs sur leur consommation d’alcool. Leurs histoires reflètent également leur compréhension du contexte sociohistorique plus large, ou macro, qui a contribué à leurs mondes vécus, notamment les aspects de l’interférence coloniale décrits ci-haut. Bon nombre de participants ont fait remarquer que l’héritage laissé par les écoles résidentielles a joué un rôle important dans leur patrimoine familial ; survivre aux pensionnats a causé un tel stress psychologique à leurs parents ou grands-parents que ceux-ci furent incapables d’élever leurs enfants avec amour. Tabitha fit un commentaire sur les répercussions indirectes de ces institutions : « Plus tard, j’ai compris pourquoi ma mère avait été aussi violente. Elle a vécu tellement de choses dans ces écoles. Elle ne savait pas comment aimer. » (44 ans, Chisasibi, 12 avril 2011)[18]

Les buveurs ont conscience d’autres phénomènes, découlant d’une histoire de perturbations coloniales, qui sont propices à de hauts taux de consommation d’alcool. Caleb, par exemple, a fait des liens entre boire et les comportements connexes, et les relations coloniales :

Ils sont venus et nous ont imposé tout leur système. Ils nous ont déplacés, ils nous ont placés dans leurs propres écoles et entreprises. Nous voulons avancer… nous devons nous adapter et faire les choses à leur manière. Nous sommes obligés d’utiliser l’argent maintenant – nous n’avions pas besoin d’argent avant. Mais maintenant, oui. Et si nous voulons fonctionner avec de l’argent, nous devons faire affaire avec la banque de l’homme blanc. C’est décourageant, parce que ce n’est pas notre manière de faire. Pareil pour l’école. Le travail. La politique. Tout. Alors, c’est pour ça que nous sommes… eh bien, comme nous sommes. » (35 ans, Chisasibi, 10 avril 2011 )

« En fin de compte, il faut que tu comprennes par toi-même » : l’agentivité des buveurs.

Il est clair que les participants qui étaient buveurs ou ex-buveurs savaient quels aspects de leurs mondes vécus avaient influencé leur comportement et ils connaissaient les impacts de ce comportement. Les points de vue de ces individus démontrent aussi qu’ils étaient engagés activement dans le discours de la communauté élargie sur l’alcool et sa consommation. La position de la communauté concernant les racines coloniales du problème d’alcool et les impacts sociaux de cette consommation se reflète dans leurs histoires. En tant que telles, la conscience de soi et la référence à l’histoire élargie de soi et des autres, comme celle des parents ou grands-parents — toutes deux des composantes de l’agentivité selon Garro (2010) et Mattingly (2010) — sont présentes.

Si ces individus ont conscience qu’il y a des facteurs de niveau micro et macro qui ont contribué à leurs expériences de vie, ou à leur monde vécu, ils savent aussi qu’ultimement, ils font le choix de boire à chaque fois qu’ils le font. À ce sujet, ils s’accordent avec les membres de la communauté qui tiennent les buveurs responsables de leur choix de boire, en dépit des croyances voulant que les buveurs ne soient pas eux-mêmes lorsqu’ils sont en état d’ébriété.

Throop (2010) décrit en termes phénoménologiques la reconnaissance du contrôle de l’individu sur ses propres actions par « s’appartenir » — reconnaître son propre rôle dans l’action. Par ailleurs, le processus décisionnel qu’ils ont décrit révèle une évaluation forte qui, comme le définit Taylor (1985), est un contributeur nécessaire de l’agentivité morale. Une telle évaluation requiert une profonde conscience du savoir à la disposition d’un individu, et elle entraîne un dilemme moral dans lequel la personne est consciente des impacts de ses actions et de la perception sociale de celles-ci. L’individu qui décide d’adopter un certain comportement, comme celui de boire, qui est susceptible d’être perçu par lui-même ou par les autres comme bon ou mauvais, prend en considération l’image qu’il a de lui-même. Il tient compte de la manière dont son identité sera validée ou invalidée par chaque action. Tout ceci nécessite la conscience décrite ci-haut.

Plusieurs des interviewés mentionnés précédemment ont expliqué qu’ils ont consciemment choisi de boire ou de continuer de boire pour répondre aux attentes des autres, ou pour éviter ou retarder la confrontation à des émotions difficiles. Dans d’autres cas, ils reconnaissent qu’ils ont continué de boire malgré le tort qu’ils causaient à d’autres ce faisant. Dans ces exemples et dans d’autres, les individus en question exerçaient clairement un certain degré d’agentivité en évaluant les options qu’ils avaient à ce moment-là. Ils ne croyaient pas nécessairement faire le bon choix, même au moment de choisir. Mais ils avaient tout à fait conscience qu’ils faisaient un choix et qu’ils avaient le pouvoir d’en faire un autre.

La question de l’agentivité et du choix était parfois verbalisée directement par les participants. Le sujet revenait souvent dans les conversations portant sur le fait d’arrêter ou de réduire la prise d’alcool, ainsi que sur les problèmes sociaux, politiques et juridiques.

Sur la question juridique, justement, les participants ont dit à maintes reprises que le fait de boire dans un contexte où cela constituait à la fois une transgression sociale et une transgression de la loi était une manière d’exercer leur liberté de choix. Ils ont plusieurs fois déclaré faire le choix de boire comme un affront direct à un règlement qui, selon eux, brime les droits individuels : « Pourquoi devrions-nous être traités différemment, juste parce que nous sommes autochtones ? Fuck ça ! Les Blancs peuvent aller au magasin dans leur propre ville et acheter de la bière s’ils le veulent. Nous méritons le même droit. » (Tad, 35 ans, Chisasibi, 23 janvier 2011) Plusieurs individus ont aussi raconté que leur choix de boire était déterminé, au moins en partie, par leur désir de se rebeller contre l’autorité ou d’aller à contre-courant.

En ce qui a trait au choix de réduire ou d’arrêter la consommation d’alcool, les buveurs et ex-buveurs ont souvent expliqué leur raisonnement d’une manière qui montrait clairement qu’ils procédaient à une évaluation forte. Pour Tabitha et Dean, la prise de conscience des impacts de leur consommation d’alcool sur leur famille les poussa à arrêter de boire complètement. De leur point de vue, il était nécessaire de complètement s’abstenir de boire de l’alcool. Le fait d’arrêter était un moyen d’assurer leur développement personnel, leur permettant d’être de meilleurs conjoints et parents.

Certains individus qui buvaient au moment de ce travail de terrain, modérément ou excessivement, sentaient que l’abstinence totale n’était pas le seul choix possible pour se développer comme personne et améliorer ses relations familiales. Plutôt, plusieurs buveurs ont choisi de réduire la fréquence de leur consommation ou la quantité qu’ils buvaient « Je bois encore et je me saoule parfois. Je sors déambuler avec tous les autres soûlons. Mais je vis dans deux mondes. Parce que j’ai travaillé sur mes problèmes personnels. Et je peux travailler sur mes problèmes, m’améliorer et quand même sortir et m’amuser de temps en temps. » (Gavin, 36 ans, Chisasibi, 28 avril 2011)

Selon Gavin et d’autres qui choisissent de réduire leur consommation plutôt que d’arrêter totalement, le problème n’est pas le fait de boire en soi et l’abstinence complète ne règle pas nécessairement les problèmes qui ont mené à la consommation d’alcool. « Ils peuvent arrêter de boire, mais ça ne veut pas nécessairement dire que leurs problèmes vont s’en aller. Ils apprennent tout simplement ce qu’il faut faire et dire. » (Gavin, 36 ans, Chisasibi, 28 avril 2011) Dean, qui a complètement cessé de boire, est partiellement d’accord avec cette idée : « Bien, tu peux arrêter de boire, mais ce n’est pas assez pour régler tous tes problèmes. Il faut que tu travailles sur les trucs plus profonds aussi. […] En fin de compte, il faut que tu comprennes par toi-même. » (44 ans, Chisasibi, 3 avril 2011)

D’autres participants ont exprimé une plus grande ambivalence quant à leurs choix. Codie, par exemple, a alterné entre les périodes de beuverie, d’abstinence et de modération. Il a reconnu avoir choisi ces différentes voies en espérant trouver celle qui lui conviendrait. « Parfois, je me dis que je devrais cesser complètement. J’arrête pendant un bout de temps et je me sens bien. Mais ça ne dure pas, tsé. Alors, je pense que je devrais simplement diminuer. » (35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011) Winnifred a exprimé des sentiments mitigés à propos de son habitude de boire exactement deux verres de vin rouge par soir : « [Mes enfants] l’acceptent et me disent « C’est correct, maman », mais je m’inquiète à ce sujet-là quand même. Je ne supporte pas l’idée de leur faire du mal. Parce qu’avant, je buvais beaucoup. » (29 ans, Chisasibi, 5 juin 2011) Malgré cette ambivalence exprimée, les réponses de ces individus démontrent la tendance à analyser et évaluer les divers choix qui se présentent devant eux. 

Entre l’option de s’abstenir complètement et celle de réduire la fréquence de la consommation ou la quantité bue, il y a des choix contextuels que les participants s’identifiant comme non-buveurs ou ex-buveurs ont décrits. Du point de vue de certains individus, boire n’est un problème que dans le contexte de la communauté – boire dans une ville « blanche » n’engendre pas les mêmes problèmes. Ceci reflète une vision du monde dans laquelle l’individu et la communauté sont inextricablement liés. Ainsi, l’agentivité de la personne inclut la capacité de différencier les impacts de ses choix selon le contexte précis.

Pareillement, certaines personnes qui s’abstiennent de boire excessivement ou publiquement prendront plaisir à consommer de l’alcool modérément chez eux, en compagnie de leurs famille et amis. L’explication qui a été donnée dans ces cas-là est que contrairement à bien d’autres membres de la communauté, ceux-là sont capables de boire avec modération. Par conséquent, leur choix de boire en secret est plus légitime, car ils ne créeront pas de problèmes dans la communauté ou ne se bagarreront pas[19].

De ce qui précède, il apparaît clairement que le choix, comme composante de l’agentivité, est un thème important du point de vue des buveurs ou des ex-buveurs. Évidemment, le processus d’évaluation et de choix n’est pas toujours direct et il est parfois contradictoire, comme on peut le constater dans les propos des individus qui ont des pensées conflictuelles à propos de leurs propres choix. Mais l’approche phénoménologique en anthropologie, qui s’intéresse à l’expérience de vie et aux changements de perspectives qui l’accompagnent, considère l’ambiguïté inhérente aux dilemmes de la vie comme une source importante de connaissance (Desjarlais et Throop, 2011). Elle reconnaît que la compréhension qu’a l’individu de son propre rôle et de son agentivité change au fil de son histoire (Throop, 2010).

En outre, il existe plusieurs formes de connaissance dans la vision du monde d’un même individu qui peuvent soit se complémenter et s’activer mutuellement ou se contredire. Comme l’a reconnu Jackson (1996), « Les connaissances par lesquelles une personne vit ne sont pas nécessairement identiques aux connaissances par lesquelles elle explique la vie. » Comme l’a reconnu Jackson (1996, p. 2), les connaissances servant à expliquer la vie réfèrent à différentes visions du monde qui, souvent, se rivalisent tandis que les connaissances servant à vivre se forment avec l’expérience de vie au fil des interactions humaines ; ces deux formes de connaissance interagissent et s’alimentent mutuellement. Cela ne contredit pas ni ne minimise le degré d’agentivité des individus en question. En effet, cela démontre la complexité des processus à l’œuvre dans l’agentivité personnelle.

« Pas juste un soûlon » : l’agentivité, l’identité et les aspirations

En contraste avec la honte fréquemment exprimée par les buveurs et ex-buveurs, décrite dans une section précédente, la fierté aussi a été fréquemment exprimée. Cette fierté portait à la fois sur leur capacité de remplir leurs rôles professionnels et sociaux dans leur communauté, et leur appartenance à la communauté eeyoue locale. Sur ces deux aspects, ils ont fait référence à « qui je suis » et « ce que je peux faire », comme il est décrit dans cette section.

Le concept d’agentivité utilisé dans ce travail renvoie à la création de sens par l’individu engagé s’aidant des informations disponibles, des autres personnes et des institutions. Selon Taylor (1985), il y a une relation entre l’identité de l’individu, telle qu’elle s’est créée, du moins en partie, à travers son engagement, et les choix qu’il fait à l’issue d’une évaluation forte. Ses choix sont instruits par la perception qu’il a de lui-même, et ils influencent à leur tour cette perception de lui et de son identité propre : « Par conséquent, notre identité est définie par certaines évaluations qui sont indissociables de nous en tant qu’agents » (Taylor, 1985, p. 34). D’autre part, Wisnewski (2008) désigne le dialogue social comme un élément crucial de la perception de soi en tant qu’agent. En effet, il a souligné l’importance du « soi dialogique » qui est engagé avec les autres et avec les institutions sociales dans un processus continu de développement de soi et de ces institutions. Les connaissances reçues, les croyances et les normes ont un impact sur la perception qu’a l’individu de la vie et de ses expériences ; chaque personne s’engage consciemment auprès de celles-ci pour créer du sens.

Mattingly (2010), dans sa description de la volonté en tant que processus de réorientation du soi allant au-delà de chaque moment de choix, affirme que la volonté, donc l’agentivité, met en jeu le conflit interne qui accompagne le processus de définition du soi à long terme. Le changement effectué intentionnellement dans le but de devenir un nouveau genre de personne nécessite la création de sens qui, selon Garro (2010, p 47), requiert d’adopter « des cadres narratifs culturellement disponibles pour organiser temporellement, bien que provisoirement, un enchaînement plausible d’événements. » En d’autres mots, les individus utilisent toutes leurs connaissances disponibles et leurs expériences de vie pour comprendre leur propre histoire de vie, et donner un sens à leurs identités et actions.

Les expériences de vie et visions du monde des buveurs et ex-buveurs de Chisasibi, telles que décrites et expliquées en entrevue, mettent en évidence le fait que leurs identités et aspirations sont établies et créées en grande partie par ce processus. Leur implication dans leur monde vécu – en particulier, les connaissances et concepts présents dans leur communauté, et leur reconnaissance des multiples facteurs qui ont influencé le cours de leurs expériences vécues chaque jour – contribue aux idées qu’ils nourrissent à propos de qui ils sont, qui ils peuvent être, et ce qu’ils peuvent accomplir. Cela se révèle dans leurs positions à l’égard des décisions sur la consommation d’alcool à court et à long terme, décrites ci-haut. Cela est également explicite dans leurs commentaires sur leurs propres identités et aspirations.

Identités et aspirations culturelles et spirituelles

L’éventail de points de vue des membres de la communauté au sujet des divers aspects de l’identité et de la participation culturelles et spirituelles se reflète dans l’éventail de points de vue exprimés par les buveurs et ex-buveurs. Cela indique un certain degré de participation au savoir et à la vision communautaires. Tandis que la communauté élargie se bat pour préserver un certain patrimoine eeyou dans un contexte de mondialisation et d’influence coloniale, de nombreux buveurs disent que leur héritage eeyou a contribué à la formation de leurs propres identités et espoirs d’avenir.

Plusieurs buveurs et ex-buveurs ont exprimé des sentiments positifs à propos de l’identité eeyoue. Ces sentiments étaient le plus souvent exprimés en lien avec l’appartenance culturelle, la connaissance et l’utilisation du langage, et les aspirations à l’égard de certains comportements ou activités reliés à l’héritage eeyou : « Je suis fier d’être cri. Et je suis content de connaître ma propre langue. » (Dale, 24»ans, Chisasibi, 29 avril 2011) Pareillement, Tad, Caleb, Gavin, Tabitha et bien d’autres parlent fièrement de la culture eeyoue et de ce qu’ils perçoivent comme étant une tendance autochtone à la résilience dans l’adaptation aux changements provoqués par l’interférence coloniale.

De nombreux interviewés, qu’ils soient saouls ou sobres, ont montré de l’intérêt pour les activités en forêt communément associées au mode de vie traditionnel des Eeyous, comme pêcher, chasser ou simplement passer du temps au camp forestier de la famille[20]. À maintes reprises, ils ont raconté des histoires à propos du temps passé dans la forêt, incluant l’apprentissage des techniques de survie dans la brousse ou les incidents comiques qui leur sont arrivés pendant ces activités. Cet intérêt pour les activités en forêt a souvent été abordé dans le contexte d’une prise de décision sur la consommation d’alcool. Dale, par exemple, aspire à participer aux activités forestières et ce faisant, à reconnecter avec sa famille : « Cela me donne une raison de dessaouler, au moins pour un temps. » (24 ans, Chisasibi, 29 avril 2011) 

Bon nombre de buveurs et d’ex-buveurs ont aussi parlé de leur fierté en rapport avec la religion et la spiritualité, et de l’importance de celles-ci dans l’expression de leurs identités, leur appartenance à la communauté et leurs aspirations. Comme c’est le cas pour le thème plus général de l’identité culturelle, leur participation aux idées locales est mise en évidence dans les propos des buveurs. Il existe trois tendances spirituelles dans la communauté : la spiritualité de la vie en forêt, qui concerne la relation entre les humains et le territoire ; le christianisme et ses diverses branches, comme l’anglicanisme, le pentecôtisme et le catholicisme ; et les rituels et cérémonies qualifiés souvent de « panautochtones »[21]. Les buveurs et ex-buveurs réfèrent à toutes ces formes de spiritualité lorsqu’ils parlent de leurs identités et aspirations.

Ces aspirations peuvent viser le sentiment de bien-être ou le fait de devenir une meilleure personne en général. Par exemple, Dale a décrit le sentiment de bien-être qu’il a associé à la chasse : « Ça me fait du bien d’être là-bas, de faire corps avec tout. » (24 ans, Chisasibi, 29avril 2011) De même, Adam a confié que le fait d’être nouvellement converti (born again) l’a aidé à améliorer son image de soi : « Dieu m’a aidé à comprendre ma vie. » (22 ans, Chisasibi, 22 mai 2011). Codie a parlé des sentiments d’appartenance et de puissance intérieure (empowerment) qu’il a ressentis lorsqu’il a participé à une cérémonie de sudation pour la première fois : « Je me suis senti vraiment bien pour la première fois depuis longtemps. Comme si ma vie avait un sens. » (35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011)

Lorsqu’il était question de leurs objectifs de réduction ou d’élimination de la consommation d’alcool, les buveurs et ex-buveurs ont souvent parlé de s’identifier et d’aspirer à une plus grande participation aux formes de spiritualité qui existent dans leur communauté. En racontant sa participation aux huttes de sudation et à la danse du Soleil annuelle, Agatha a souligné que « ces cérémonies me donnent de la force. Elles me rapprochent de Dieu. Et cela m’aide à continuer sur cette voie [de l’abstinence]. » (46 ans, Montréal, 29 mars 2015)

Les personnes qui participent aux activités eeyoues en forêt, et à la spiritualité qui est souvent considérée comme inhérente à ces activités, disent que cela leur procure un sentiment de paix et de sérénité ; de plus, en combinaison avec la nécessité de se concentrer sur la survie dans la forêt, cela les aide à éliminer le désir ou le besoin de boire. La notion que la vie traditionnelle en forêt est une voie vers la sobriété et vers une vie saine est très répandue à Chisasibi et dans d’autres communautés autochtones du nord (Niezen, 2009 ; Adelson, 2000). Qui plus est, Kirmayer et al. (2000) ont inféré des résultats des enquêtes sur la santé dans la région de la baie James que les excursions dans la forêt ont des effets bénéfiques sur les membres des communautés eeyoues actuelles. Ils ont soutenu que, en plus de l’accès réduit à l’alcool et du plus grand accès à la nourriture sauvage, l’environnement forestier fournit un contact avec la nature, un sens de la spiritualité et de la solidarité familiale. En effet, de nombreuses initiatives visant à aider les jeunes à surmonter des problèmes de boisson et autres comportements toxicomaniaques comportent des enseignements en forêt. Par exemple, un projet réalisé par le comité Chisasibi Miyupimaatisiiun et le Conseil cri de la santé et des services sociaux de la Baie James consiste à amener des groupes de jeunes dans la forêt en compagnie d’aînés qui leur offrent des enseignements traditionnels de survie en forêt (Chisasibi Wellness, 2014)[22]. 

Il ressort de ce qui précède que l’utilisation des connaissances et valeurs acquises dans la communauté de même que l’agentivité engagée au moment d’évaluer les impacts et résultats possibles de certaines décisions sont liées à la manière que les buveurs eeyous, passés et présents, créent du sens dans leur vie. Cette création de sens permet aux individus d’établir un sentiment d’identité par rapport à leur héritage en tant qu’Eeyous et par rapport à une des spiritualités présentes dans leur communauté. Leurs aspirations à des activités culturellement acceptables sont déterminées par leur participation aux valeurs de la communauté et contribuent au processus continu de création de sens qui découle d’un tel engagement.

Identités et aspirations familiales et sociales

Les buveurs et ex-buveurs réfléchissent aussi aux idées locales de rôles familiaux et sociaux pour créer leurs propres identités et définir leurs propres aspirations. À l’instar de la population générale de Chisasibi, les buveurs et ex-buveurs parlent souvent de leurs relations familiales dès le début de la conversation. Les divers rôles familiaux d’une personne – comme être la fille ou le fils, la sœur ou le frère, l’épouse ou l’époux, la mère ou le père, la grand-mère ou le grand-père, la tante ou l’oncle, la cousine ou le cousin – ont une grande influence sur la manière dont elle exprime ses identités et aspirations.

Comme il a été décrit précédemment, la famille d’une personne et la manière dont elle est traitée par ses parents ou les autres adultes étaient les facteurs les plus fréquemment mentionnés lorsqu’il était question des diverses influences sur la trajectoire de vie d’une personne. Pareillement, lorsque les participants se décrivaient – leurs identités et leurs espoirs pour le futur – leur situation familiale et leurs rôles au sein de leur famille étaient au cœur de la discussion. Codie a déclaré à maintes reprises que ses aspirations en matière de réduction d’alcool et d’amélioration de lui-même en général étaient basées sur le désir de devenir un meilleur père : « Je ne veux pas que ma fille grandisse comme moi. » (35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011) Tabitha a également mentionné explicitement l’importance de son rôle de mère lorsqu’elle parlait de son identité et de sa trajectoire de vie en général : « J’ai des enfants qui comptent sur moi. Dans tout ce que je fais, je dois penser à leur bien-être. » (44 ans, Chisasibi, 12 avril 2011)

Ces témoignages font écho à la grande valeur accordée à l’interdépendance familiale dans la communauté de Chisasibi et dans la société eeyoue en général. Non seulement le rôle familial d’une personne constitue une partie centrale de son identité, mais le fait de remplir les devoirs associés à son rôle fait partie de ses aspirations à contribuer pleinement à sa famille et par extension à sa communauté. Que les buveurs parlent de leurs aspirations générales ou de leurs aspirations ayant trait à la consommation d’alcool, il apparaît clairement que leur adhésion aux valeurs culturelles qui accordent de l’importance aux relations familiales est essentielle.

Les aspirations professionnelles et les identités qui sont associées à ce type de réalisation sont reliées à l’accomplissement des devoirs familiaux. Les choix de carrière des buveurs et ex-buveurs vont de la menuiserie à l’enseignement, en passant par le travail social et le commerce en ville. L’éducation est typiquement considérée comme la première étape vers l’atteinte de ce but. Par conséquent, en phase avec la communauté qui encourage les jeunes à finir l’école secondaire et à poursuivre des études supérieures, bien des buveurs se donnent ce but pour s’encourager à changer leur comportement face à l’alcool : « Je veux arrêter de boire, puis retourner à l’école pour finir mes études secondaires. L’éducation aux adultes. » (Codie, 35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011)

Comme il a été mentionné ci-haut, le processus d’arrêter ou de diminuer n’est pas toujours linéaire. Pour beaucoup de gens, changer la quantité ou la fréquence de leur consommation d’alcool se fait sur le long terme, avec des périodes d’abstinence et des périodes d’indulgence. Cette tendance se reflète dans le rendement scolaire fluctuant de nombreux buveurs et ex-buveurs. Selon bon nombre de travailleurs dans le système d’éducation, il s’agit d’une tendance nuisible. Cela dit, le travail de Runnels (2007) met en évidence le fait que les premiers peuples n’ont pas une attitude linéaire par rapport à l’éducation. Dans ses entrevues avec de jeunes femmes eeyoues qui fréquentaient le système scolaire par intermittence depuis des années, à Chisasibi, Runnels démontra que le fait d’être en dehors du système scolaire n’était pas toujours perçu comme une barrière à la réussite. En d’autres mots, pour bien des Eeyous, ce n’est pas une nécessité d’avoir un diplôme d’études secondaires à un certain âge ou à une certaine étape de la vie. L’apprentissage continue à se faire même en dehors des classes, pendant les périodes où l’individu ne fréquente pas l’école.

De nombreux buveurs et ex-buveurs qui vivaient ou avaient vécu l’expérience scolaire d’une manière non linéaire ont exprimé des sentiments semblables. Ce qu’ils avaient déjà acquis n’était ni perdu ni détruit à cause de leur absence : « Ce n’est pas grave si je ne l’ai pas fait d’un coup, comme ils disent qu’on est censé faire. Ça a été fait. » (Tad, 34 ans, Chisasibi, 17 février 2011) Pour certains, la lutte pour trouver le chemin du retour, même de multiple fois, fait partie du processus d’apprentissage et de réussite : « J’en ai appris beaucoup sur moi-même de cette façon. Et je n’ai pas fini. » (Codie, 35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011) Cela concorde avec la description que Mattingly (2010) fait de la volonté comme processus de réorientation et la lutte intérieure que vit une personne qui change sa perception d’elle-même.

Dans l’ensemble, la manière que les buveurs, passés et présents, expriment leur désir d’atteindre certains buts et de mieux remplir leurs responsabilités sociales et familiales fait écho aux impératifs locaux que tous les membres de la communauté devraient viser. Se faire du mal à soi-même, c’est faire du mal à sa famille et à sa communauté. Toutefois, s’aider soi-même, c’est aider toutes les personnes que l’on côtoie. Alors, les efforts pour réduire ou éliminer la consommation d’alcool sont souvent liés à des objectifs qui augmenteront les chances d’une personne d’atteindre la réussite scolaire, et ensuite, professionnelle. Cette réussite leur permettra de subvenir aux besoins de leur famille ou de la future famille qu’ils espèrent fonder et ainsi de contribuer au bien-être de la communauté élargie. Cela coïncide avec les propos de Mattingly (2010) qui considère la réorientation du soi comme une affaire communautaire : « Le soi, qui est une construction narrative, n’est pas un accomplissement individuel, mais une construction qui s’édifie dans la communauté. » (p. 36)

De tout cela, il ressort que les buveurs reconnaissent le point de vue de la communauté voulant que la consommation d’alcool soit une barrière à la réussite scolaire, professionnelle, familiale et sociale. Toutefois, plutôt que de concevoir la consommation d’alcool comme un attribut déterminant leurs identités, bien des buveurs voient leurs aspirations comme le fondement de la façon dont ils aimeraient se définir. Boire peut être un obstacle ou une barrière, mais ce n’est pas comment ils se définissent en tant qu’individus ou membres de la communauté : « Je suis un soûlon, mais je ne suis pas juste un soûlon. J’ai des trucs à régler. Néanmoins, j’ai des projets. Il y a des choses que je veux faire. Je ne suis pas juste un soûlon. » (Codie, 35 ans, Chisasibi, 16 avril 2011)

Conclusion

Cette recherche, menée avec une approche phénoménologique, a mis de l’avant les voix des buveurs et ex-buveurs. Le but était de faire la lumière sur leurs identités et aspirations exprimées et de souligner le degré d’agentivité qu’ils exercent dans leur engagement envers les différents éléments de leur monde vécu, comme le contexte sociopolitique dans lequel ils vivent et les diverses idées qui circulent dans leur communauté.

À l’instar des autres communautés autochtones au Canada et à travers le monde, le haut taux de consommation d’alcool et d’ivrognerie à Chisasibi, particulièrement parmi les jeunes hommes, est un des impacts les plus visibles du processus de colonisation, selon les gens eux-mêmes et selon la littérature scientifique sur le sujet. Les résidents de Chisasibi qui ont participé à cette recherche ont démontré une profonde compréhension des causes historiques des problèmes d’alcool, des manières dont les comportements de consommation sont perpétués aujourd’hui et des impacts que ces comportements ont sur le bien-être de leur communauté. Cette compréhension fait écho aux travaux d’anthropologie et autres ouvrages scientifiques portant sur le sujet de la consommation d’alcool chez les premiers peuples. Pour ce qui est des personnes qui ne boivent pas, elles expriment une ambivalence envers les membres de la communauté qui boivent.

De toute évidence, les buveurs autochtones ne sont pas déconnectés de leur communauté ni de leur société. Au contraire, ils sont profondément investis dans le monde qui les entoure. Au fil de leurs expériences quotidiennes, ils interagissent avec les éléments de leur monde vécu et y contribuent. Cela se manifeste dans leur connaissance des raisons et des impacts de leur consommation d’alcool, et leur prise de conscience par rapport à leurs propres processus décisionnels. Cela se révèle également dans leur intérêt pour les forces historiques, sociales et politiques qui ont contribué à leurs propres expériences quotidiennes, et à la grande diversité de valeurs et de perceptions que la communauté a à leur sujet en tant que buveurs.

D’autres membres de la communauté peuvent, par exemple, exprimer de l’ambivalence au sujet des personnes qui boivent, en particulier les personnes qui boivent en public et au point de devenir ivres. Néanmoins, cette ambivalence est un des aspects qui contribuent à la perception que les buveurs ont d’eux-mêmes, de leur consommation d’alcool et de leur statut dans la communauté.

À son tour, cet engagement, ainsi qu’une conscience professée de la complexité de la décision de boire en matière d’acceptabilité morale, démontre à quel point les buveurs exercent leur agentivité en prenant des décisions à propos de leur propre comportement, en lien avec l’alcool ou non. Cela démontre aussi dans quelle mesure ils créent du sens en se basant sur leurs expériences et leur participation aux connaissances et aux valeurs locales. Cette création de sens est liée à leurs aspirations à s’engager et à accomplir des choses dans leur communauté, et à la manière qu’ils conçoivent les identités rattachées à ces aspirations. En effet, la relation entre les choix d’une personne et son identité est dialectique. Un individu ou un agent se livre à des évaluations morales fortes pour faire son choix, basé sur la perception qu’il a de lui-même et sur ce qu’il croit que les autres ont comme perception de lui. Réciproquement, ses choix nourrissent son identité et son image de soi à long terme.

Nous espérons que plus de chercheurs travaillant avec cette population appliquent une approche similaire et que les personnes autochtones et allochtones qui œuvrent auprès des buveurs de Chisasibi et d’ailleurs acquièrent une nouvelle perspective sur les gens qu’ils souhaitent servir. Pour pleinement reconnaître l’humanité des personnes qui boivent, il est crucial de retirer les lentilles à travers lesquelles on voit les buveurs principalement comme des « soûlons » et des « zombies », comme si c’était là l’aspect prédominant de leurs identités. Bien que cela puisse être le cas du point de vue des buveurs eux-mêmes dans certaines circonstances, leurs objectifs de vie et leur perception d’eux-mêmes montrent que les façons qu’ils ont d’interagir avec le monde et de créer du sens sont beaucoup plus larges que ça.

Mettre l’accent sur les aspirations et les autres identités des personnes qui boivent, plutôt que sur leur comportement face à l’alcool, pourrait être une première chose à faire pour les traiter avec dignité. À cette fin, cela peut être utile de voir les buveurs comme des individus qui participent activement aux valeurs de leur communauté. En ce sens, il est important de souligner que les mondes vécus ou les expériences de vie des buveurs de Chisasibi englobent des aspects de la vie qui ne concernent pas la consommation d’alcool.

Les buveurs qui ont partagé leurs histoires ne sont pas juste des « soûlons ». Ils sont des Autochtones, des Cris ou des Inuits. Ils sont des jeunes, des parents, des sœurs, des frères, des enfants et petits-enfants. Ils sont étudiants ou travaillent dans un endroit précis. Ils suivent les traditions spirituelles ou les mélangent ; ils sont chasseurs, trappeurs et pêcheurs. Ils maintiennent les traditions et adoptent les nouveautés. Mais surtout, ils sont des humains à part entière qui sont capables de faire des choix moraux, d’avoir une pensée rationnelle et des aspirations pour leur avenir, et l’avenir de leur famille et communauté[23].

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