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MARC PERREAULT /

Le sujet est délicat. Le choix des mots n’est pas neutre. Associer les termes alcool et Amérindien éveille à coup sûr dans les esprits une série de préjugés tenaces qui ont acquis, au fil du temps, le statut de vérité populaire. En effet, il est devenu un raccourci d’expliquer les problèmes sociaux qui affectent plusieurs communautés autochtones des Amériques par le penchant immodéré de cette population pour la bouteille ou tout autre type de psychotropes. Qui n’a pas souvenir de cette vision naïve des manuels d’histoire de la petite école où l’Indien, comme on l’appelait alors, troque son honneur et ses peaux de fourrure – ou autres biens chèrement acquis – contre un miroir et une bouteille d’eau-de-vie ? Certes, il existe une part de vérité dans cette représentation réductrice du « sauvage » qu’était, aux yeux du colonisateur, l’Amérindien. Toutefois, élevée au rang de fait historique, cette représentation ne fait que justifier la volonté d’asservissement des peuples autochtones par les colons et autres conquistadores détenteurs des « lumières » de la civilisation. Ces « oubliés » de la Création n’avaient-ils pas besoin des « Blancs » pour sortir de l’état de sauvagerie dans lequel ils étaient, sinon, condamnés à vivre jusqu’à la fin des temps ? Du moins, persiste encore cette croyance, qui se veut rassurante pour la société dominante, que c’est grâce au contact avec les colonisateurs européens que les peuples autochtones d’Amérique ont eu accès aux bienfaits du « progrès ». Or, cette croyance populaire semble légitimer et excuser, aux yeux de certains, tous les excès qui ont été commis au nom de cette raison civilisatrice supérieure.

L’Amérindien, tel que dépeint par les observateurs extérieurs, apparaît toujours comme un être à qui il manque quelque chose. Un « être inférieur », autrement dit, à qui il manque, au début, la « bonne » religion et civilisation, et qui sera toujours par le fait même « en retard » par rapport à la société dominante ; un être à qui il « manque » aussi, prétendent plusieurs, la bonne génétique ou les bons enzymes pour assimiler l’alcool sans problème. Cette représentation débilitante de l’Amérindien est tellement répandue qu’elle a réussi à se propager dans les milieux concernés. À force de se faire dire que l’on n’est pas correct, que l’héritage de ses parents et de sa culture est avilissant et peu digne d’un « être civilisé », on finit presque par y croire. Nous disons « presque », parce que nombreux sont aujourd’hui les personnes et les peuples autochtones qui se lèvent devant une telle vision stéréotypée des Amérindiens, afin de retrouver la dignité de leurs origines et de leur identité ethnoculturelle.

On ne peut aborder objectivement le thème de l’alcool et des Amérindiens sans déconstruire les plus tenaces des stéréotypes sur le sujet. Il ne s’agit pas de nier l’ampleur des problèmes associés à l’usage abusif d’alcool, mais de remettre les pendules à l’heure. Si l’alcool était une substance inconnue de la majorité des peuples autochtones du nord du continent, elle faisait cependant partie des mœurs alimentaires et rituelles d’un bon nombre de groupes du sud. Mais qu’elle soit endogène à la culture ou qu’elle ait été introduite par les colonisateurs, l’alcool semble se révéler un « problème » qu’en situation de contact avec la civilisation dominante. La transformation des contextes traditionnels d’usage, d’une part, la transformation violente de la société, d’autre part, sont des facteurs qui ont indéniablement joué un rôle dans la relation que les Amérindiens de l’époque post-colombienne ont développée avec l’alcool. Ces transformations, avons-nous besoin de le rappeler, portent toutes en elles le poids des rapports de force inégaux que les communautés autochtones entretiennent avec les institutions de la société dominante. On ne peut comprendre les rapports qui existent entre les Amérindiens et l’alcool en situation de contact, sans essayer de comprendre les rapports de domination et de dépendance institués par la société colonisatrice.

Nous parlons ici principalement d’alcool, mais nous pourrions tout aussi bien étendre notre propos à d’autres types de psychotropes. Dans tous les cas, l’image la plus souvent véhiculée aujourd’hui est celle de l’Amérindien qui abuse de manière incontrôlée et irréfléchie de l’une ou l’autre de ces substances jusqu’à ce qu’il tombe ou jusqu’à ce que survienne l’irréparable. En fait, nous avons la mémoire courte, sinon la mémoire bien sélective. Nous oublions vite, semble-t-il, que plusieurs groupes amérindiens ont été et sont encore des modèles en ce qui a trait à l’usage ritualisé et normalisé des psychotropes. Nombreux sont les « Carlos Castaneda » de ce monde qui se sont tournés vers l’exemple des communautés amérindiennes pour mieux domestiquer la prise de substances psychotropes, en particulier les hallucinogènes, qui connaissent, au tournant des années 1970, une forte popularité parmi une certaine jeunesse occidentale. De nos jours, le savoir pratique que les autochtones de différents coins de la planète ont développé à l’endroit des psychotropes naturels de leur environnement ne s’est pas démenti, alors que nous assistons à l’intégration de plantes ou de concoctions sacrées, pensons à l’iboga (Tabernantheiboga) en Afrique ou à l’ayahuasca (Banisteriopsis Caapi) en Amérique du Sud, dans certains traitements de dépendances aux drogues dures (héroïne, cocaïne, crack). Il n’y a pas que les plantes aux propriétés hallucinogènes des autochtones qui captivent l’imaginaire des Occidentaux en quête de sens et en manque de sacré. On assiste en ce moment, un peu partout dans le monde, à l’émergence du « néo-shamanisme ». En principe, on extirpe de leur contexte traditionnel certains aspects ou éléments de pratique shamanique ou de guérison ancestrale, pour les réintégrer dans une nouvelle structure signifiante qui, souvent, a peu à voir avec la signification globale de la pratique ou du culte originel. Ainsi, de manière générale, nous prenons ce qui fait notre affaire de l’Autre, de l’étranger, qu’il soit autochtone ou non, et écartons, voire parfois, condamnons ce qui nous dérange ou fait moins notre affaire.

Cette remarque s’applique à la vision que nous nous faisons du rapport que l’Amérindien entretient avec l’alcool. Nous sommes persuadés que nous avons peu de chose à apprendre, sinon à titre de contreexemple, de cet alcoolique invétéré que constitue l’image stéréotypée de l’Amérindien titubant bouteille à la main. Dans ce numéro thématique de la revue Drogues, santé et société, nous proposons de déconstruire cette image réductrice de l’Amérindien alcoolique en posant un regard renouvelé sur les relations que les personnes et les communautés autochtones des Amériques ont développées avec l’alcool en particulier et, avec d’autres psychotropes, en général. Loin de notre intention de dresser un portrait plus rose de la situation qu’elle ne l’est en réalité. Tous les auteurs de ce numéro insistent dans leur texte sur l’importance des méfaits que l’alcool et les psychotropes ont engendrés dans les communautés amérindiennes qu’ils ont étudiées. Seulement, les mêmes auteurs nous invitent à revoir de plus près l’image réductrice et presque strictement débilitante que nous nous faisons de la relation que les Amérindiens maintiennent avec l’alcool. Chacun, par leur point de vue respectif, que ce soit du sud ou du nord de l’Amérique, entreprend un exercice de déconstruction critique des modèles dominants qui prévalent dans l’explication des rapports entre les Amérindiens et l’alcool.

En ouverture du numéro, l’anthropologue Jean Langdon se questionne à partir de l’exemple des Amérindiens du Brésil sur le bien-fondé même de nos approches en regard de l’alcoolisme, lorsqu’elles sont appliquées aux milieux autochtones. L’alcoolisme est un « phénomène hétérogène » qui ne peut se réduire à la seule conception biomédicale, faisant de celui-ci une maladie dont la manifestation clinique est universelle. Avec des allers et retours au Brésil, mais aussi ailleurs en Amérique, l’auteure explique le rôle déterminant que jouent les contextes d’usage des psychotropes, dont l’alcool, sur les comportements. En fait, de « l’interaction entre la substance, la disposition psychologique et le contexte » résulterait une multitude de comportements possibles qu’ils soient normalisés ou déviants. Insistant entre autres sur l’importance de valoriser une « identité positive », Jean Langdon souligne que « la prévention de l’abus de l’alcool est une question d’éducation et de santé communautaire » qui se doit non seulement de tenir compte des réalités de chaque communauté, mais qui ne peut se réaliser sans la participation entière de celle-ci.

Avec l’anthropologue Claude Gélinas, nous entreprenons un voyage dans l’histoire. S’inscrivant dans une perspective révisionniste, son article sème des pistes peu explorées jusqu’ici sur le rapport historique que les Amérindiens de la région du subarctique ont développé avec l’alcool. Allant à contre-courant des idées reçues, Claude Gélinas cherche à savoir si l’alcool, malgré les dommages indéniables qu’il a causés aux communautés autochtones, n’a pas joué également un rôle plus positif parmi cette population. Il identifie trois domaines où l’alcool a pu avoir une « certaine utilité » pour les Amérindiens de la région subarctique : les rapports interculturels avec les Européens ; l’autonomie économique ; et la cohésion sociale. L’audace de l’auteur, laquelle ne manquera pas de susciter les débats, est « de redonner aux Amérindiens un certain contrôle sur leur destinée », contrôle qu’ils auraient entre autres perdu, selon le tableau habituellement brossé, au contact de l’alcool et de ses effets.

S’appuyant sur sa longue expérience de vie auprès des communautés amérindiennes au Québec, alors qu’il a porté tour à tour le chapeau de l’infirmier et celui de l’anthropologue, Bernard Roy nous invite à réfléchir sur les rapports des autochtones avec l’alcool en voyant cette substance tout autant comme un vecteur de résistance à leur exclusion qu’une expression de « leur désir de demeurer inclus dans la contemporanéité ». Très critique envers les approches strictement biomédicales de l’alcoolisme chez les Amérindiens et leurs conséquences souvent néfastes pour la santé, l’auteur nous explique que pour ces derniers « boire de l’alcool constitue une composante de l’acte alimentaire ». Or, précise-t-il, « l’acte alimentaire dans ses dimensions du boire et du manger » est « un acte social total ». Il est, entre autres, « un lieu important de reconnaissance, de création de solidarité, d’établissement de liens de confiance, de distinction et d’affirmation de la différence face à l’Autre ». Dans un tel contexte, on peut comprendre que cesser de boire peut entraîner l’isolement de la personne et, par le fait même, son exclusion du réseau d’entraide. Reprenant la thèse des « identités meurtrières » d’Amin Maalouf, Bernard Roy nous explique que les comportements alcooliques des autochtones s’inscrivent historiquement dans une « trame identitaire complexe » ouvrant sur des « espaces » que l’on peut qualifier de « meurtriers ».

À son tour, l’anthropologue Marie-Pierre Bousquet nous amène à poursuivre un peu plus loin la réflexion amorcée par Bernard Roy en dégageant les obstacles importants qui se trouvent sur la voie de la réadaptation des personnes amérindiennes vivant sur une « réserve » et ayant des problèmes d’alcool et de toxicomanie. Se fondant sur les données de recherche qu’elle a recueillies chez les Algonquins, elle nous explique que dans le monde clos des réserves « la désintoxication peut être vue comme une rupture dans les liens sociaux, et en particulier dans les liens de parenté ». Après avoir identifié quelques faits historiques importants ayant affecté la vie des communautés algonquines en Abitibi, incluant leurs rapports à l’alcool, Marie-Pierre Bousquet passe en revue trois des principaux moyens dont les membres de ces communautés disposent pour se sortir de leurs problèmes d’alcool et de toxicomanie : 1- la conversion au pentecôtisme ; 2- les Alcooliques Anonymes (AA) ; 3- les centres de réadaptation où se mêlent des éléments du modèle des AA et de l’idéologie pan-indianiste. Elle se penche sur les significations et les limites de chacun de ces moyens pour une personne amérindienne vivant, entre autres, dans une réserve. Aussi, pour contrer les phénomènes d’exclusion générés par la sobriété dans un contexte où la consommation était, jusqu’à peu, davantage la norme, ces personnes se créent un réseau d’entraide que l’auteure appelle « réseau de surparenté ». Or, cette « sur-parenté des désintoxiqués » remet parfois en cause la fidélité à sa parenté et « est susceptible, à terme, de se confondre avec les réseaux préexistants, quand la restauration de l’ordre symbolique sera devenue pleinement effective ».

Avec les anthropologues Luciane Ferreira et Carlos Coloma nous retournons au Brésil, plus spécialement dans l’État du Rio Grande du Sud. Les auteurs décrivent dans leur article la première phase du cadre d’implantation d’un programme de réadaptation visant à résoudre les problèmes d’alcool chez les Mbya-Guarani. Il s’agit d’un programme dont la principale particularité est d’avoir été élaboré en collaboration avec les leaders spirituels des communautés et une équipe de chercheurs. L’amorce de ce programme a été la réalisation d’une recherche-action fondée sur une « approche intraculturelle » ; c’est-à-dire une approche qui cherche à restituer les significations du rapport à l’alcool et des problèmes qui en découlent depuis la perspective intrinsèque de ces communautés. Travaillant de concert, chercheurs et leaders spirituels ont, entre autres, cherché à comprendre la « culture de la boisson » dans ses articulations avec la cosmovision et le système médical mbya-guarani. Il s’en dégage que la diversité des situations d’alcoolisme parmi ces communautés n’a pas toujours la même signification selon les contextes. Le « problème » à résoudre est moins, en fait, l’alcoolisme en tant que maladie spécifique de la personne que le déséquilibre que le comportement alcoolique peut créer au sein de la famille et de la communauté. Aussi le problème se situe-t-il « avant et après l’acte de boire ». Avant, expliquent les auteurs, parce que « la cause du problème réside dans les conditions de vie précaires de la population mbya-guarani ». Après, parce que « la personne devient violente et agressive, incapable d’être responsable et de s’occuper de sa famille, l’exposant à divers dangers ». L’adoption d’une stratégie intraculturelle d’intervention, dans laquelle les leaders spirituels jouent un rôle central dans l’accompagnement individuel et collectif, a permis lors de la première année d’implantation du programme de diminuer dans certains villages d’environ 80 % le nombre des « buveurs problèmes ». Certes, il est encore trop tôt pour évaluer l’efficacité à long terme de ce programme innovateur, mais cette collaboration fructueuse entre les chercheurs de la société dominante et les membres des communautés amérindiennes, dans la recherche de solutions culturellement adaptées, est en soi digne de mention et mérite, selon nous, d’être répétée ailleurs.

Un concours de circonstances a fait que la production de ce numéro est l’oeuvre essentielle d’anthropologues. Or, nous aimerions souligner le courage de ces auteurs d’avoir été au bout de ce projet qui, nous avons pu le découvrir au cours de sa réalisation, est empreint de tabous qui empêchent un bon nombre de personnes, chercheurs, intervenants ou Amérindiens, d’en parler ouvertement. En effet, plusieurs personnes ayant, semble-t-il, beaucoup à dire sur le sujet ont refusé notre invitation de participer à ce numéro de peur, disaient-ils, de se « brûler » – de se compromettre – auprès des personnes et des communautés avec lesquelles ils travaillent. D’autres ont accepté, mais ont abandonné le projet pour diverses raisons en cours de route.

Nous sommes conscients que le sujet et les propos défendus dans ce numéro risquent de susciter à la fois questions et débats. Loin de notre intention toutefois de vouloir soulever la controverse. Les auteurs et l’éditeur délégué de ce numéro ont tous un grand respect des personnes et des peuples autochtones. Tous sont également conscients des torts importants que les situations de contact avec la société dominante ont engendrés auprès de ces communautés. Aussi, formulons-nous le souhait qu’il y ait une suite prochaine à ce numéro dans laquelle nous parlerions davantage des contextes traditionnels d’usage de psychotropes, mais aussi des pistes d’intervention adaptée aux réalités des communautés et des personnes autochtones. Un autre souhait cher à l’éditeur de ce numéro est que le relais de l’édition soit pris par une ou des personnes d’origine amérindienne.

Nous croyons qu’il est préférable d’aborder les situations et les « problèmes » à partir des forces et non seulement des faiblesses. Or, nous savons que ces forces, en ce qui concerne les enjeux sociaux et personnels liés à l’usage des psychotropes chez les Amérindiens, se trouvent parmi les membres et les ressources de ces communautés.

Malgré ses limites, nous espérons que ce numéro de la revue Drogues, santé et société puisse contribuer à ouvrir un dialogue fructueux sur le thème de l’alcool et des drogues par les personnes concernées à la fois de la société dominante et des communautés autochtones.

Note: Les membres du comité de rédaction de la revue Drogues, santé et société tiennent spécialement à remercier Robert Crépeau, professeur au Département d’anthropologie de l’Université de Montréal, pour sa contribution initiale à la réalisation de ce numéro.

Tous droits réservés © Drogues, santé et société, 2004